Martin Heidegger: der Weg zur Sprache

in: Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959 (Verlag Günther Neske) p. 239-268

DER WEG ZUR SPRACHE

Zum Beginn hören wir ein Wort von Novalis. Es steht in einem Text, den er Monolog überschrieben hat. Der Titel deutet in das Geheimnis der Sprache: Sie spricht einzig und einsam mit sich selber. Ein Satz des Textes lautet: «Gerade das Eigentümliche
der Sprache, daß sie sich bloß um sich selbst bekümmert, weiß keiner.»
Fassen Wir, was jetzt zu sagen versucht sei als eine Folge von Aussagen über die Sprache, dann bleibt es bei einer Kette unbewiesener, wissenschaftlich unbeweisbarer Behauptungen. Erfahren wir dagegen den Weg zur Sprache aus dem, was sich unterwegs mit dem Weg begibt, dann könnte eine Vermutung
erwachen, in der uns fortan die Sprache befremdend anmutet. Der Weg zur Sprache – dies klingt so, als läge die Sprache weit weg von uns, irgendwo, dahin Wir uns erst auf einen Weg machen müßten. Braucht es denn nun aber einen Weg zur Sprache? Wir sind nach einer alten Kunde doch selber diejenigen Wesen, die zu sprechen vermögen und daher die Sprache schon haben. Das Vermögen zu sprechen ist auch nicht nur eine Fähigkeit des Menschen, gleichgeordnet seinen übrigen. Das
Vermögen zu sprechen zeichnet den Menschen zum Menschen aus. Die Zeichnung enthält den Aufriß seines Wesens. Der Mensch wäre nicht Mensch, wenn ihm versagt bliebe, unablässig, überallher, auf jegliches zu, in mannigfaltigen Abwandlungen und zumeist unausgesprochen in einem «es ist» zu sprechen.
Insofern die Sprache solches gewährt, beruht das Menschenwesen in der Sprache. So sind wir denn allem zuvor in der Sprache und bei der Sprache. Ein Weg zu ihr ist unnötig. Der Weg zur Sprache ist aber auch unmöglich, wenn anders wir schon dort sind, wohin er führen soll. Doch, sind wir dort? Sind wir so in der Sprache, daß wir ihr Wesen erfahren, sie als die Sprache denken, indem wir, in das Eigene der Sprache hörend, dieses vernehmen? Verweilen Wir ohne unser Zutun schon in der Nähe der Sprache? Oder ist der Weg zur Sprache als der Sprache der weiteste, der sich denken läßt? Der weiteste nicht nur, sondern gesäumt mit Hindernissen, die aus der Sprache selbst kommen, sobald wir Versuchen, der Sprache ohne Seitenblicke rein in das Ihrige nachzusinnen?
Wir wagen hierbei etwas Seltsames und möchten es auf die folgende Weise umschreiben: Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen. Dies klingt wie eine Formel. Sie soll uns zum Leitfaden auf dem Weg zur Sprache dienen. Die Formel gebraucht das Wort «Sprache» dreimal, wobei es jedesmal Anderes und gleichwohl das Selbe sagt. Dies ist Jenes, was das Auseinandergehaltene
aus dem Einen, worin das Eigentümliche der Sprache beruht, zueinanderhält. Zunächst freilich deutet die Formel auf ein Geflecht von Beziehungen, darein wir selber schon einbezogen sind. Das Vorhaben eines Weges zur Sprache ist in ein Sprechen verflochten, das gerade die Sprache freistellen möchte, um sie als die Sprache vorzustellen und das Vorgestellte auszusprechen, was zugleich bezeugt, daß die Sprache selber uns in das Sprechen verflochten hat.
Dieses Geflecht, das die Wegformel anzeigt, nennt den vorbestimmten Bereich, in dem sich nicht nur die Reihe dieser Vorträge, sondern die ganze Sprachwissenschaft, alle Sprachtheorie und Sprachphilosophie, jeder Versuch, der Sprache nachzusinnen, aufhalten müssen.
Ein Geflecht drängt zusammen, verengt und verwehrt die gerade Durchsicht im Verflochtenen. Zugleich aber ist das Geflecht, das die Wegformel nennt, die eigene Sache der Sprache.
Darum dürfen wir von diesem Geflecht, das dem Anschein nach alles ins Unentwirrbare zusammendrängt, nicht wegsehen. Die Formel muß unser Nachdenken eher bedrängen, damit es versuche, das Geflecht zwar nicht zu beseitigen, aber so zu lösen, daß es den Blick in das freie Zusammengehören der durch die Formel genannten Bezüge gewährt. Vielleicht ist das Geflecht von einem Band durchzogen, das auf eine stets befremdende Weise die Sprache in ihr Eigentümliches entbindet. Es gilt, im Geflecht der Sprache das entbindende Band zu erfahren.
Der Vortrag, der die Sprache als Information bedenkt und dabei die Information als Sprache denken muß, nennt dieses in sich zurücklaufende Verhältnis einen Zirkel und zwar einen unvermeidlichen, zugleich aber sinnvollen. Der Zirkel ist ein besonderer Fall des genannten Geflechtes. Der Zirkel hat einen Sinn, weil die Richtung und die Art des Kreisens von der Sprache selbst durch eine Bewegung in ihr bestimmt werden. Den Charakter und die Reichweite dieser Bewegung möchten wir aus der Sprache selbst erfahren, indem wir uns auf das Geflecht einlassen.
Wie kann dies gelingen? Dadurch, daß wir unablässig dem folgen, was die Wegformel anzeigt’ Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen.
Je deutlicher dabei die Sprache selbst sich in ihrem Eigenen zeigt, um so bedeutsamer wird unterwegs der Weg zur Sprache für sie selbst, um so entschiedener wandelt sich der Sinn der WegformeL Sie verliert ihren Formelcharakter, ist unversehens ein lautloser Anklang, der uns ein Geringes vom Eigentümlichen der Sprache hören läßt.

I
Die Sprache: Wir meinen das Sprechen, kennen es als unsere Tätigkeit und vertrauen der Befähigung dazu. Gleichwohl ist es kein fester Besitz. Einem Menschen bleibt vor Staunen oder Schrecken die Sprache weg. Er staunt nur noch und ist betroffen.
Er spricht nicht mehr: er schweigt. Jemand verliert durch einen Unfall die Sprache. Er spricht nicht mehr. Er schweigt auch nicht. Er bleibt stumm. Zum Sprechen gehört die gegliederte Verlautbarung, sei es, daß wir sie vollziehen-im Sprechen, oder
sie unterlassen – im Schweigen, oder dazu unfähig sind – im Verstummen. Zum Sprechen gehört die gegliedert-stimmliche Verlautbarung. Die Sprache zeigt sich im Sprechen als Betätigung der Sprechwerkzeuge, als da sind: der Mund, die Lippen,
das «Gehege der Zähne», die Zunge, die Kehle. Daß die Sprache seit alter Zeit unmittelbar von diesen Erscheinungen her vorgestellt wird, bezeugen die Namen, die sich die abendländischen Sprachen selbst gegeben haben: yloossa, lingua, Iangue, language.
Die Sprache ist die Zunge, ist Mund-art.
Aristoteles sagt am Beginn einer Abhandlung, die später denTitel peri ermyneias, de interpretatione, Über das Aussagen erhielt, folgendes :

Esti men oun ta en ty phoony toon en ty psuchy pathymatoon sumbola, kai ta graphomena toon en ty phoony kai oosper oude grammata pasi ta auta, oude phoonai ai autai oon mentoi tauta symeia prootoon, tauta pasi pathymata tys psuchys, kai oon tauta omoioomata pragmata ydy tauta.
Der Text ließe sich nur durch eine sorgfaltige Auslegung zureichend übersetzen. Hier genüge ein Notbehelf. Aristoteles sagt: «Es ist nun das, was in der stimmlichen Verlautbarung (sich begibt), ein Zeigen von dem, was es in der Seele an Erleidnissen
gibt, und das Geschriebene ist ein Zeigen der stimmlichen Laute. Und so wie die Schrift nicht bei allen (Menschen) die nämliche ist, so sind auch die stimmlichen Laute nicht die nämlichen.
‘Novon indes diese (Laute und Schrift) erstlich ein Zeigen sind, das sind bei allen (Menschen) die nämlichen Erleidnisse der Seele, und die Sachen,wovon diese (die Erleidnisse) angleichende Darstellungen bilden, sind gleichfalls die nämlichen.»
Die Übersetzung versteht die symeia (das Zeigende), die Symbola (das Zu-einander-haltende) und die omoioomata (das Angleichende) durchgängig vom Zeigen her im Sinne des Erscheinenlassens, das seinerseits im Walten der Entbergung ( alytheia) beruht. Dagegen übergeht die Übersetzung die Verschiedenheit der angeführten Weisen des Zeigens.
Der Text des Aristoteles enthält das abgeklärt-nüchteme Sagen, das jenes klassische Baugefüge sichtbar macht, worein die Sprache als das Sprechen geborgen bleibt. Die Buchstaben zeigen die Laute. Die Laute zeigen die Erleidnisse in der Seele, welche Erleidnisse die sie be-treffenden Sachen zeigen.
Die Verstrebungen des Baugefüges bildet und trägt das Zeigen. Dieses bringt auf mannigfaltige Weise, enthüllend oder verhüllend, etwas zum Scheinen, läßt das Erscheinende vernehmen und das Vernommene durchnehmen (be-handeln). Der niemals rein aus ihm selbst und seiner Herkunft entfaltete Bezug des Zeigens zu seinem Gezeigten wandelt sich in der Folgezeit zu der durch Abrede ausgemachten Beziehung zwischen einem Zeichen und dessen Bezeichnetem. In der hohen Zeit des Griechentums wird das Zeichen aus dem Zeigen erfahren, durch dieses für es geprägt. Seit der Zeit des Hellenismus (Stoa) entsteht das Zeichen durch eine Festsetzung als das Instrument für ein Bezeichnen, wodurch das Vorstellen von einem Gegenstand auf einen anderen eingestellt und gerichtet wird. Das Bezeichnen ist kein Zeigen mehr im Sinne des Erscheinenlassens. Die Änderung des Zeichens vom Zeigenden zum Bezeichnenden beruht im Wandel des Wesens der Wahrheit.
Seit dem Griechentum wird das Seiende als das Anwesende erfahren.
Sofern die Sprache ist, gehört sie, das je und je vorkommende Sprechen, zum Anwesenden. Man stellt die Sprache vom Sprechen her in der Hinsicht auf die gegliederten Laute, die Träger von Bedeutungen vor. Das Sprechen ist eine Art der menschlichen Tätigkeit.
Bei vielerlei Abwandlungen ist diese hier nur im Überschlag angedeutete Vorstellung von der Sprache durch die Jahrhunderte im abendländisch-europäischen Denken die tragende und leitende geblieben. Die im griechischen Altertum anhebende, auf mannigfachen Wegen angestrebte Betrachtung der Sprache sammelt sich aber zu ihrer Gipfelhöhe in Wilhelm von Humboldts Sprachbesinnnng, zuletzt in der großen Einleitung zu seinem Werk über die Kawi-Sprache auf der Insel Java. Ein Jahr nach dem Tode des Bruders hat Alexander von Humboldt die Einleitung gesondert herausgegeben unter dem Titel: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. (Berlin 1836)
Seitdem bestimmt diese Abhandlung int Für und Wider, genannt oder verschwiegen, die gesamte nachfolgende Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie bis zum heutigen Tag.
Jeder Hörer der hier versuchten Vortragsreihe müßte die erstaunliche, schwer durchschaubare, in ihren Grundbegriffen dunkel schwankende und doch überall erregende Abhandlung Wilhelm v. Humboldts durchdacht und gegenwärtig haben.
Dadurch wäre uns allen ein gemeinsamer Gesichtskreis für den Blick in die Sprache offengehalten. Dergleichen fehlt. Wir müssen uns mit diesem Mangel abfinden. Genug, wenn wir ihn nicht vergessen.
Der «artikulierte Laut» ist nach Wilhelm v. Humboldt «die Grundlage und das Wesen alles Sprechens … » (Über die Verschiedenheit, § 10, S. 65). Im § 8, S. 41 seiner Abhandlung prägt Humboldt jene Sätze, die zwar oft angeführt, aber selten bedacht werden, bedacht nämlich in dem einen Hinblick darauf, wie sie Humboldts Weg zur Sprache bestimmen. Die Sätze lauten:
«Die Sprache, in ihrem wirklichen Wesen aufgefaßt, ist etwas beständig und in jedem Augenblick Vorübergehendes. Selbst ihre Erhaltung durch die Schrift ist immer nur eine unvollständige, mumienartige Aufbewahrung, die es doch erst wieder bedarf, daß man dabei den lebendigen Vortrag zu verbindlichen sucht. Sie selbst ist kein Werk (Ergon), sondern eine Tätigkeit (Energeia). Ihre wahre Definition kann daher nur eine genetische sein. Sie ist nämlich die sich ewig wiederholende Arbeit des Geistes, den artikulierten Laut zum Ausdruck des Gedanken fähig zu machen. Unmittelbar und streng genommen, ist dies die Definition des jedesmaligen Sprechens; aber im wahren und wesentlichen Sinne kann man auch nur gleichsam die Totalität dieses Sprechens als die Sprache ansehen.»
Hier sagt Humboldt, daß er das Wesentliche der Sprache int Sprechen sieht. Sagt er auch schon, was die so angesehene Sprache als die Sprache ist? Bringt er das Sprechen als die Sprache zur Sprache? Wir lassen die Frage absichtlich ohne Antwort, beachten jedoch folgendes:
Humboldt stellt die Sprache als eine besondere «Arbeit des Geistes» vor. Von dieser Hinsicht geleitet, geht er dem nach, als was sich die Sprache zeigt, d.h. was sie ist. Dieses Was-Sein nennt man das Wesen. Sobald wir nun die Arbeit des Geistes hinsichtlich seiner Sprachleistung verfolgen und· umgrenzen, muß das so gefaßte Wesen deutlicher heraustreten. Allein der Geist lebt- auch im Sinne Humboldts -noch in anderen Tätigkeiten und Leistungen. Wird jedoch die Sprache unter diese gerechnet, dann ist das Sprechen nicht aus seinem Eigenen – aus der Sprache- erfahren, sondern in die Hinsicht auf Anderes abgestellt. Indes bleibt dieses Andere zu bedeutsam, als daß wir es bei einer Besinnung auf die Sprache übersehen dürften. Welche Tätigkeit hat Humboldt im Blick, wenn er die Sprache als Arbeit des Geistes begreift?Wenige Sätze, die am Beginn des § 8 stehen, antworten:
«Man muß die Sprache nicht sowohl wie ein totes Erzeugtes, sondern weit mehr wie eine Erzeugung ansehen, mehr von demjenigen abstrahieren, was sie als Bezeichnung der Gegenstände und Vermittelung des Verständnisses wirkt, und dagegen sorgfältiger auf ihren mit der inneren Geistestätigkeit eng verwebten Ursprung und ihren gegenseitigen Einfluß darauf zurückgehen.»
Humboldt verweist hier auf die im § 11 umschriebene, in seiner Begriffssprache nur schwer bestimmbare «innere Sprachform», der wir um einiges näherkommen durch die Frage: Was ist das Sprechen als der Ausdruck des Gedankens, wenn wir es nach
seiner Herkunft aus ··der inneren Geistestätigkeit bedenken? Die Antwort liegt in einem Satz (§ 20, S. 205), dessen zureichende Auslegung eine besondere Erörterung verlangte:
«Wenn in der Seele wahrhaft das Gefühl erwacht, daß die Sprache nicht bloß ein Austauschungsmittel zu gegenseitigem Verständnis, sondern eine wahre Welt ist, welche der Geist zwischen sich und die Gegenstände durch die innere Arbeit seiner Kraft setzen muß, so ist sie auf dem wahren Wege, immer mehr in ihr zu finden und in sie zu legen.»
Die Arbeit des Geistes ist gemäß der Lehre des neuzeitlichen Idealismus das Setzen. Weil der Geist als Subjekt begriffen und so im Subjekt-Objekt-Schema vorgestellt wird, muß das Setzen (Thesis) die Synthesis zwischen dem Subjekt und seinen Objekten sein. Das so Gesetzte gibt eine Ansicht vom Ganzen der Gegenstände. Was die Kraft des Subjektes erarbeitet, durch die Arbeit zwischen
sich und die Gegenstände setzt, nennt Humboldt eine «Welt».
In solcher « Weltansicht» bringt sich ein Menschentum zu seinem Ausdruck.
Weshalb faßt nun aber Humboldt die Sprache als Welt und Weltansicht in den Blick? Weil sein Weg zur Sprache nicht so sehr von der Sprache als der Sprache her bestimmt wird, sondern von dem Bestreben, das Ganze der geschichtlich-geistigen
Entwicklung des Menschen in seiner Totalität, zugleich aber in seiner jeweiligen Individualität, historisch darzustellen. Im Bruchstück einer Selbstbiographie aus dem Jahre 1816 schreibt Humboldt: «Das Anffassen der Welt in ihrer Individualität und Totalität ist ja gerade mein Bestreben.»
Nun kann ein so gerichtetes Auffassen der Welt aus verschiedenen Quellen schöpfen, weil die sich ausdrückende Kraft des Geistes auf mannigfache Weise tätig ist. Als eine der Hauptquellen erkennt und wählt Humboldt die Sprache. Sie ist freilich nicht die einzige der von der menschlichen Subjektivität ausgebildeten Formen der Weltansicht, doch jene, deren jeweiliger Prägekraft eine besondere Maßgabe für die Entwicklungsgeschichte des Menschen zugeschrieben werden muß. Jetzt spricht der Titel von Humboldts Abhandlung im Hinblick auf dessen Weg zur Sprache deutlicher.
Humboldt handelt «Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues» und über sie, insofern «die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts» unter «ihrem Einfluß» steht. Humboldt bringt die Sprache als eine Art und Form der in. der menschlichen Subjektivität ausgearbeiteten Weltansicht zur Sprache.
Zu welcher Sprache? Zu einer Folge von Aussagen, die in der Sprache der Metaphysik seines Zeitalters sprechen, bei welcher Sprache die Philosophie von Leibniz ein maßgebendes Wort mitspricht. Es bekundet sich am deutlichsten dadurch, daß Humboldt das Wesen der Sprache als Energeia bestimmt, diese jedoch ganz ungriechisch im Sinne von Leibnizens Monadologie als die Tätigkeit des Subjektes versteht. Humboldts Weg zur Sprache nimmt die Richtung auf den Menschen, führt durch die Sprache hindurch auf anderes: das Ergründen und Darstellen der geistigen Entwicklung des Menschengeschlechtes.
Das aus solcher Hinsicht begriffene Wesen der Sprache zeigt indes nicht auch schon das Sprachwesen: Die Weise, nach der die Sprache als die Sprache west, d. h. währt, d. h. in dem versammelt bleibt, was die Sprache in ihr Eigenes als die Sprache zu ihr selbst gewährt.

II
Sinnen wir der Sprache als der Sprache nach, dann haben wir das bislang übliche Vorgehen einer Sprachbetrachtung aufgegeben.
Wir können nicht mehr nach allgemeinen Vorstellungen wie Energie, Tätigkeit, Arbeit, Geisteskraft, Weltansicht, Ausdruck uns umsehen, in denen wir die Sprache als einen besonderen Fall dieses Allgemeinen unterbringen. Statt die Sprache als dieses und jenes zu erklären und so von der Sprache wegzuflüchten, möchte der Weg zu ihr die Sprache als die Sprache erfahren lassen. Im Wesen der Sprache ist diese zwar be-griffen, aber durch ein Anderes als sie selbst in den Griff genommen.
Achten wir dagegen nur auf die Sprache als die Sprache, dann verlangt sie von uns, erst einmal all jenes vorzubringen, was zur Sprache als der Sprache gehört.
Doch eines ist es, mancherlei, was sich im Sprachwesen zeigt, zusammen zuordnen, ein anderes, den Blick in das zu versammeln, was von sich her das Zusammengehörige einigt, insofern dieses Einende dem Sprachwesen die ihm eigene Einheit gewährt.
Der Weg zur Sprache versucht jetzt, strenger am Leitfaden entlang zu gehen, den die Formel nennt: Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen. Es gilt, dem Eigentümlichen der Sprache näherzukornmen. Auch hierbei zeigt sich die Sprache zunächst als unser Sprechen. Wir achten jetzt nur darauf, was alles und zwar immer schon und nach demselben Maß, ob beachtet oder nicht, im Sprechen mitspricht.
Zum Sprechen gehören die Sprechenden, aber nicht nur so wie die Ursache zur “Wirkung. Die Sprechenden haben vielmehr im Sprechen ihr Anwesen. Wohin? Auf das hin, womit sie sprechen, wobei sie verweilen als dem, was sie je und je bereits angeht.
Das sind nach ihrer Weise die Mitmenschen und die Dinge, ist alles, was diese bedingt und jene be-stimmt. All dieses ist je schon bald so, bald anders angesprochen, als Angesprochenes besprochen und durchgesprochen, gesprochen in der Weise, daß die Sprechenden zu- und miteinander und zu sich selber sprechen. Das Gesprochene bleibt indes vielfältig. Es ist oft nur das Ausgesprochene, was entweder rasch hinschwindet oder auf irgendeine Weise erhalten wird. Das Gesprochene kann vergangen, kann aber auch langher schon ergangen sein als das Zugesprochene.
Das Gesprochene entstammt auf mannigfache Art dem Ungesprochenen, sei dies ein noch-nicht-Gesprochenes, sei es jenes, was ungesprochen bleiben muß im Sinne dessen, was dem Sprechen vorenthalten ist. So gerät das auf vielfache Weise
Gesprochene in den Anschein, als sei es vom Sprechen und den Sprechenden abgetrennt und gehöre nicht zu ihnen, während es doch dem Sprechen erst und den Sprechenden solches entgegenhält, wozu sie sich verhalten, wie immer sie auch im
Gesprochenen des Ungesprochenen sich aufhalten.
Im Sprachwesen zeigt sich eine Mannigfaltigkeit von Elementen und Bezügen. Sie wurden aufgezählt und gleichwohl nicht aneinandergereiht.
Im Durchgehen, d. h. im ursprünglichen Zählen, das noch nicht mit Zahlen rechnet, ergab sich die Begründung eines Zusammengehörens. Das Zählen ist ein Erzählen, das auf das Einigende im Zusammengehören vorblickt und es gleichwohl nicht zum Vorschein bringen kann.
Das hier an den Tag kommende Unvermögen des Denkblickes, die einigende Einheit des Sprachwesens zu erfahren, hat eine lange Herkunft. Deshalb blieb sie auch unbenannt. Die überlieferten Namen für das, was man unter dem Titel «Sprache»
meint, nennen diese stets nur in einer oder der anderen Hinsicht, die das Sprachwesen verstattet.
Die gesuchte Einheit des Sprachwesens heiße der Aufriß. Der Name heißt uns, das Eigene des Sprachwesens deutlicher zu erblicken. Riß ist dasselbe Wort wie ritzen. Wir kennen den «Riß» häufig nur noch in der abgewerteten Form, z. B. als Riß
in der Wand. Einen Acker auf- und umreißen, heißt aber heute noch in der Mundart: Furchen ziehen. Sie schließen den Acker auf, daß er Samen und Wachstum berge. Der Auf-Riß ist das Ganze der Züge derjenigen Zeichnung, die das Aufgeschlossene,
Freie der Sprache durchfügt. Der Aufriß ist die Zeichnung des Sprachwesens, das Gefüge eines Zeigens, darein die Sprechenden und ihr Sprechen, das Gesprochene und sein Ungesprochenes aus dem Zugesprochenen verfugt sind.
Doch bleibt der Aufriß des Sprachwesens sogar in seiner ungefähren Zeichnung so lange verhüllt, als Wir nicht eigens beachten, in welchem Sinne bereits von Sprechen und Gesprochenem – gesprochen wurde.
Zwar ist das Sprechen Verlautbarung. Es läßt sich auch als eine Tätigkeit des Menschen auffassen. Beides sind richtige Vorstellungen von der Sprache als Sprechen. Beides bleibt jetzt unbeachtet, ohne daß wir vergessen möchten, wie lange schon das Lautende der Sprache auf seine gemäße Bestimmung wartet; denn das phonetisch-akustisch-physiologische Erklären der Lautung erfährt nicht deren Herkunft aus dem Geläut der Stille, noch weniger die hierdurch erbrachte Be-stimmung des Lautens.
Wie aber sind Sprechen und Gesprochenes in der voraufgegangenen kurzen Erzählung des Sprachwesens gedacht? Sie zeigen Sich schon als solches, wodurch und worin etwas zur Sprache, d. h. zu einem Vorschein kommt, insofern etwas gesagt ist. Sagen und
Sprechen sind nicht das gleiche. Einer kann sprechen, spricht endlos, und alles ist nichtssagend. Dagegen schweigt jemand, er spricht nicht und kann im Nichtsprechen viel sagen.
Doch was heißt sagen? Um dies zu erfahren, sind wir an das gehalten, was unsere Sprache selber uns bei diesem Wort zu denken heißt. «Sagan» heißt: zeigen, erscheinen-, sehen- und hören-lassen.
Wir sagen Selbstverständliches und doch in seiner Tragweite kaum Bedachtes, wenn wir auf folgendes weisen Zueinandersprechen heißt: einander etwas sagen, gegenseitig etwas zeigen, wechselweise sich dem Gezeigten zutrauen. Miteinandersprechen heißt: zusammen von etwas sagen, einander solches zeigen, was das Angesprochene im Besprochenen besagt, was es von sich her zum Scheinen bringt. Das Ungesprochene ist nicht nur das, was einer Verlautbarung entbehrt, sondern das Ungesagte, noch nicht Gezeigte, noch nicht ins Erscheinen Gelangte. Was gar ungesprochen bleiben muß, wird im Ungesagten zurückgehalten,
verweilt als Unzeigbares im Verborgenen, ist Geheimnis.
Das Zugesprochene spricht als Spruch im Sinne des Zugewiesenen, dessen Sprechen nicht einmal des Verlautens bedarf.
Das Sprechen gehört als Sagen in den Aufriß des Sprachwesens, der von Weisen des Sagens und des Gesagten durchzogen ist, darin das An- und Abwesende sich ansagt, zusagt oder versagt: sich zeigt oder sich entzieht. Das Durchgängige im Aufriß des Sprachwesens ist das vielgestaltige Sagen aus verschiedener Herkunft. Im Hinblick auf die Bezüge des Sagens nennen wir das Sprachwesen im Ganzen die Sage und gestehen, daß auch jetzt das Einigende der Bezüge noch nicht erblickt ist.
Wir pflegen das Wort «Sage», wie manche anderen Worte unserer Sprache, jetzt meist in einem herabmindernden Sinne zu gebrauchen. Sage gilt als die bloße Sage, das Gerücht, was nicht verbürgt und daher unglaubwürdig ist. So wird «die Sage» hier nicht gedacht, auch nicht in dem wesentlichen Sinne, den die Rede von der «Götter- und Heldensage» meint.
Aber vielleicht «die ehrwürdige Sage des blauen Quells» (G. Trakl)? Nach dem ältesten Gebrauch des Wortes verstehen wir die Sage vom Sagen als dem Zeigen her und gebrauchen zur Benennung der Sage, insofern in ihr das Sprachwesen beruht, ein altes, gut bezeugtes, aber ausgestorbenes Wort: die Zeige.
Das pronomen demonstrativum wird übersetzt durch «Zeigewörtlin». Jean Paul nennt die Erscheinungen der Natur «den geistigen Zeigefinger».
Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige. Deren Zeigen gründet nicht in irgendwelchen Zeichen, sondern alle Zeichen entstammen einem Zeigen, in dessen Bereich und für dessen Absichten sie Zeichen sein können.
Im Blick auf das Gefüge der Sage dürfen wir jedoch das Zeigen weder ausschließlich noch maßgebend dem menschlichen Tun zuschreiben. Das Sichzeigen kennzeichnet als Erscheinen das An- und Abwesen des Anwesenden jeglicher Art und Stufe.
Selbst dort, wo das Zeigen durch unser Sagen vollbracht wird, geht diesem Zeigen als Hinweisen ein Sichzeigenlassen vorauf.
Erst wenn wir unser Sagen nach dieser Hinsicht bedenken, ergibt sich eine zureichende Bestimmung des Wesenden in allem
Sprechen. Man kennt das Sprechen als die gegliederte Verlautbarung des Gedankens mittels der Sprechwerkzeuge. Allein Sprechen ist zugleich Hören. Nach der Gewohnheit werden Sprechen und Hören einander entgegengesetzt: Der eine spricht, der andere hört. Aber das Hören begleitet und umgibt nicht nur das Sprechen, wie solches im Gespräch stattfindet.
Das Zugleich von Sprechen und Hören meint mehr. Das Sprechen ist von sich aus ein Hören. Es ist das Hören auf die Sprache, die wir sprechen. So ist denn das Sprechen nicht zugleich, sondern zuvor ein Hören. Dieses Hören auf die Sprache geht auch allem sonst vorkommenden Hören in der unscheinbarsten Weise vorauf. Wir sprechen nicht nur die Sprache, wir sprechen aus ihr. Dies vermögen wir einzig dadurch, daß wir je schon auf die Sprache gehört haben. Was hören wir da? Wir hören das Sprechen der Sprache.
Aber spricht denn die Sprache selbst? Wie soll sie dies bewerkstelligen, wo sie doch nicht mit Sprechwerkzeugen ausgestattet ist? Indes . die Sprache spricht. Sie befolgt zuerst und eigentlich das Wesende des Sprechens: das Sagen. Die Sprache spricht, indem sie sagt, d. h. zeigt. Ihr Sagen entquillt der einst gesprochenen und bislang noch ungesprochenen Sage, die denAufriß des Sprachwesens durchzieht. Die Sprache spricht, indem sie als die Zeige, in alle Gegenden des Anwesens reichend, aus ihnen jeweils Anwesendes erscheinen und verscheinen läßt.
Demgemäß hören wir auf die Sprache in der Weise, daß wir uns ihre Sage sagen lassen. Auf welche Arten wir auch sonst noch hören, wo immer wir etwa.s hören, da ist das Hören das alles Vernehmen und Vorstellen schon einbehaltende Sichsagenlassen.
Im Sprechen als dem Hören auf die Sprache sagen wir die gehörte Sage nach. Wir lassen ihre lautlose Stimme kommen, wobei wir den uns schon aufbehaltenen Laut verlangen, zu ihm hinreichend ihn rufen. Nunmehr könnte im Aufriß des Sprachwesens wenigstens ein Zug sich deutlicher bekunden, daran wir erblicken, wie die Sprache als Sprechen in ihr Eigenes eingeholt wird und so als die Sprache spricht. Wenn das Sprechen als Hören auf die Sprache sich die Sage sagen läßt, dann kann dieses Lassen sich nur er-geben, insofern und insonah unser eigenes Wesen in die Sage eingelassen ist. Wir hören sie nur, weil wir in sie gehören. Allein den ihr Gehörenden gewährt die Sage das Hören auf die Sprache und so das Sprechen.
In der Sage währt solches Gewähren. Es läßt uns in das Vermögen des Sprechens gelangen. Das Wesende der Sprache beruht in der also gewährenden Sage.
Und die Sage selbst? Ist sie etwas von unserem Sprechen Abgetrenntes, dahin erst eine Brücke geschlagen werden müßte?
Oder ist die Sage der Strom der Stille, der selbst seine Ufer, das Sagen und unser Nachsagen, verbindet, indem er sie bildet?
Unsere gewohnten Vorstellungen von der Sprache finden kaum dahin. Die Sage – laufen wir nicht doch Gefahr, wenn wir aus ihr das Sprachwesen zu denken versuchen, daß wir die Sprache zu einem phantastischen, an sich bestehenden Wesen hinaufsteigern, das wir nirgendwo finden, solange wir nüchtern der Sprache nachsinnen? Die Sprache bleibt doch unverkennbar an das menschliche Sprechen gebunden. Gewiß. Allein welcher Art ist das Band? Woher und Wie waltet sein Bindendes? Die Sprache braucht das menschliche Sprechen und ist gleichwohl nicht das bloße Gemächte unserer Sprechtätigkeit. Worin beruht, d.h. gründet das Sprachwesen? Vielleicht fragen wir, nach Gründen suchend, am Sprachwesen vorbei. Ist gar die Sage selber das Be-Ruhende, das die Ruhe des Zusammengehörens dessen gewährt, was in das Gefüge des Sprachwesens gehört?
Ehe wir dem nachdenken, achten wir erneut auf den Weg zur Sprache. Einleitend wurde angedeutet’ Je deutlicher die Sprache als sie selbst zum Vorschein kommt, je entschiedener wandelt sich der Weg zu ihr. Bisher hatte der Weg den Charakter eines Ganges, der unser Nachsinnen in die Richtung auf die Sprache innerhalb des seltsamen Geflechtes führt, das die Wegformel nennt. Wir gingen mit Wilhelm v. Humboldt vom Sprechen aus und versuchten, das Wesen der Sprache erst vorzustellen, dann zu ergründen. Hernach galt es, das, was zum Aufriß des Sprachwesens gehört, zu erzählen. Dem nachsinnend, gelangten wir zur Sprache als der Sage.

III

Mit der erzählenden Erläuterung des Sprachwesens als der Sage ist der Weg zur Sprache bei der Sprache als der Sprache an- und so in sein Ziel gelangt. Das Nachdenken hat den Weg zur Sprache hinter sich gebracht. So scheint es und gilt auch, solange man den Weg zur Sprache zur den Gang eines Denkens hält, das der Sprache nachsinnt. In Wahrheit sieht sich jedoch das Nachdenken erst vor den gesuchten Weg zur Sprache und kaum in seine Spur gebracht. Denn inzwischen hat sich im Sprachwesen selbst solches gezeigt, was sagt: In der Sprache als der Sage west dergleichen wie ein Weg.
Was ist ein Weg? Der Weg läßt gelangen. Die Sage ist es, die uns, insofern wir auf sie hören, zum Sprechen der Sprache gelangen läßt. Der Weg zum Sprechen west in der Sprache selbst. Der Weg zur Sprache im Sinne des Sprechens ist die Sprache als die Sage. Das Eigentümliche der Sprache verbirgt sich demnach im Weg, als welcher die Sage die auf sie Hörenden zur Sprache gelangen läßt. Diese Hörenden können wir nur sein, insofern wir in die Sage gehören. Das Gelangenlassen, der Weg zum Sprechen, kommt bereits aus einem Gehörenlassen in die Sage. Dieses birgt das eigentlich Wesende des Weges zur Sprache. Wie aber west die Sage, daß sie das Gehörenlassen vermag? Wenn je, dann dürfte sich das Wesende der Sage eigens bekunden, sobald wir inständiger dessen achten, was die Erläuterung ergab.
Die Sage ist Zeigen. In allem, was uns anspricht, was uns als Besprochenes und Gesprochenes trifft, was sich uns zuspricht, was als Ungesprochenes auf uns wartet, aber auch in dem von uns vollzogenen Sprechen waltet das Zeigen, das Anwesendes erscheinen, Abwesendes entscheinen läßt. Die Sage ist keineswegs der nachgetragene sprachliche Ausdruck des Erscheinenden, vielmehr beruht alles Scheinen und Verscheinen in der zeigenden Sage. Sie befreit Anwesendes in sein jeweiliges Anwesen, entfreit Abwesendes in sein jeweiliges Abwesen. Die Sage durchwaltet und fügt das Freie der Lichtung, die alles Scheinen aufsuchen, alles Entscheinen verlassen, dahin jegliches An- und Abwesen sich hereinzeigen, sich einsagen muß. Die Sage ist die alles Scheinen fügende Versammlung des in sich vielfaltigen Zeigens, das überall das Gezeigte bei ihm selbst bleiben läßt.
Woher rührt das Zeigen? Die Frage frägt zuviel und übereilt. Es genügt, darauf zu achten, was sich im Zeigen regt und sein Regsames zum Austrag bringt. Hier bedürfen wir keines langwierigen Suchens. Es genügt der einfach jähe, unvergeßliche und darum stets neue Blick in das, was uns zwar vertraut ist, was wir gleichwohl nicht einmal zu kennen, geschweige denn auf die gemäße Weise zu erkennen versuchen. Dieses unbekannt Vertraute, alles Zeigen der Sage in ihr regsames Erregende ist jeglichem An- und Abwesen die Frühe jenes Morgens, mit dem erst der mögliche Wechsel von Tag und Nacht anhebt: Das Früheste und Uralte zugleich. Wir können es nur noch nennen, weil es keine Erörterung duldet; denn es ist die Ortschaft aller Orte und Zeit-Spiel-Räume. Wir nennen es mit einem alten Wort und sagen:

Das Regende im Zeigen der Sage ist das Eignen.

Es erbringt das An- und Abwesende in sein jeweilig Eigenes, aus dem dieses sich an ihm selbst zeigt und nach seiner Art verweilt. Das erbringende Eignen, das die Sage als die Zeige in ihrem Zeigen regt, heiße das Ereignen. Es er-gibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anwähren, aus der Abwesendes entgehen und im Entzug sein Währen behalten kann. Was das Ereignen durch die Sage ergibt, ist nie die Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. Das erbringende Eignen, das Ereignen, ist gewährender als jedes Wirken, Machen und Gründen.
Das Ereignende ist das Ereignis selbst- und nichts außerdem. Das Ereignis, im Zeigen der Sage erblickt, läßt sich weder als ein Vorkommnis noch als ein Geschehen vorstellen, sondern nur im Zeigen der Sage als das Gewährende erfahren. Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückführt, woraus es gar erklärt werden könnte. Das Ereignen ist kein Ergebnis (Resultat) aus anderem, aber die Er-gebnis, deren reichendes Geben erst dergleichen wie ein «Es gibt» gewährt, dessen auch noch «das Sein» bedarf, um als Anwesen in sein Eigenes zu gelangen.
Das Ereignis versammelt den Aufriß der Sage und entfaltet ihn zum Gefüge des vielfaltigen Zeigern. Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfachste des Einfachen, das Nächste des Nahen und das Fernste des Fernen, darin wir Sterblichen uns zeitlebens aufhalten.
Das in der Sage waltende Ereignis können wir nur so nennen, daß wir sagen: Es – das Ereignis – eignet. Sagen wir dies, dann sprechen wir in unserer eigenen schon gesprochenen Sprache.
Wir hören Verse von Goethe, die das Zeitwort eignen, sich eignen aus der Nähe zu sich zeigen und bezeichnen gebrauchen, obzwar nicht im Hinblick auf das Sprachwesen. Goethe sagt:

Von Aberglauben früh und spat umgarnt:
Es eignet sich, es zeigt sich an, es warnt
(Faust 2e Teil V. Akt Mitternacht)

An anderer Stelle heißt es in abgewandelter Weise:

Sei auch noch so viel bezeichnet,
Was man fürchtet, was begehrt,
Nur weil es dem Dank sich eignet,
Ist das Leben schätzenswert
(Dem Grossherzog Karl August zu Neujahr 1828)

Das Ereignis verleiht den Sterblichen den Aufenthalt in ihrem Wesen, daß sie vermögen, die Sprechenden zu sein. Verstehen wir unter dem Gesetz die Versammlung dessen, was jegliches in seinem Eigenen anwesen, in sein Gehöriges gehören läßt, dann ist das Ereignis das schlichteste und sanfteste aller Gesetze, sanfter noch denn jenes, das Adalbert Stifter als «das sanfte Gesetz» erkannt hat. Das Ereignis ist freilich nicht Gesetz im Sinne einer Norm, die irgendwo über uns schwebt, ist keine Verordnung, die einen Verlauf ordnet und regelt.
Das Ereignis ist das Gesetz, insofern es die Sterblichen in das Ereignen zu ihrem Wesen versammelt und darin hält.
Weil das Zeigen der Sage das Eignen ist, beruht auch das Hörenkönnen auf die Sage, das Gehören zu ihr, im Ereignis. Um diesen Sachverhalt im Ganzen seiner Tragweite zu erblicken, wäre nötig, das Wesen der Sterblichen hinreichend vollständig in seinen Bezügen zu denken, erst recht freilich das Ereignis als solches. (Vlg. Vorträge und Aufsätze (1954( Das Ding S. 163 ff.; Bauen Wohnen denken S. 145 ff. Die Frage nach der /Technik S. 13 ff.Heute, da kaum und halb Gedachtes sogleich auch schon in irgendeine Form der Veröffentlichung gejagt wird, mag es vielen unglaubwürdig erscheinen, daß der Verfasser seit mehr denn fünfundzwanzig Jahren das Wort Ereignis für die hier gedachte Sache in seinen Manuskripten gebraucht. Diese Sache, obzwar in sich einfach, bleibt vorerst schwer zu denken, weil das Denken sich zuvor dessen entwöhnen muß, in die Meinung zu verfallen, hier werde «das Sein» als Ereignis gedacht. Aber das Ereignis ist wesenhaft anderes, weil reicher als jede mögliche metaphysische Bestimmung des Seins. Dagegen läßt sich das Sein hinsichtlich seiner Wesensherkunft aus dem Ereignis denken.)
Hier muß ein Hinweis genügen.
Das Ereignis ereignet in seinem Er-äugen des Menschenwesens die Sterblichen dadurch, daß es sie dem vereignet, was sich dem Menschen in der Sage von überall her auf Verborgenes hin zusagt. Die Vereignung des Menschen als des Hörenden in die Sage hat dadurch ihr Auszeichnendes, daß sie das Menschenwesen in sein Eigenes entläßt, aber nur, damit der Mensch als der Sprechende, d. h. Sagende, der Sage entgegnet, und zwar aus dem ihm Eigenen. Dies ist: das Lauten des Wortes. Das entgegnende Sagen der Sterblichen ist das Antworten. Jedes gesprochene
Wort ist schon Antwort: Gegensage, entgegenkommendes, hörendes Sagen. Die Vereignung der Sterblichen in die Sage entläßt das Menschenwesen in den Brauch, aus dem der Mensch gebraucht ist, die lautlose Sage in das Verlauten der
Sprache zu bringen.
Das Ereignis läßt in der brauchenden Vereignung die Sage zum Sprechen gelangen. Der Weg zur Sprache gehört zu der aus dem Ereignis bestimmten Sage. In diesem Weg, der zum Sprachwesen gehört, verbirgt sich das Eigentümliche der Sprache. Der Weg ist ereignend.
Einen Weg bahnen, z. B. durch verschneites Feld, heißt heute noch in der alemannisch-schwäbischen Mundart wegen. Dieses transitiv gebrauchte Zeitwort besagt: einen Weg bilden, bildend ihn bereit halten. Be-wegen (Be-wegung) heißt, so gedacht, nicht mehr: etwas nur auf einem schon vorhandenen Weg hin und herschaffen, sondern: den Weg zu … allererst erbringen und so der Weg sein.
Das Ereignis ereignet den Menschen in den Brauch für es selbst. Also das Zeigen als das Eignen ereignend, ist das Ereignis die Be-wegung der Sage zur Sprache.
Die Be-wegung bringt die Sprache (das Sprachwesen) als die Sprache (die Sage) zur Sprache (zum verlautenden Wort). Die Rede vom Weg zur Sprache meint jetzt nicht mehr nur und nicht mehr im Vorrang den Gang unseres Denkens, das der
Sprache nachsinnt. Der Weg zur Sprache hat sich unterwegs gewandelt.
Er hat sich aus unserem Tun in das ereignete Sprachwesen verlagert. Allein die Wandlung des Weges zur Sprache sieht nur für uns in der Rücksicht auf uns wie eine jetzt erst erfolgte Verlagerung aus. In Wahrheit hat der Weg zur Sprache schon immer seine einzige Ortschaft im Sprachwesen selbst.
Dies heißt jedoch zugleich: Der zunächst gemeinte Weg zur Sprache wird nicht hinfällig, sondern. erst durch den eigentlichen Weg, die er-eignend-brauchende Be-wegung, möglich und nötig. Weil nämlich das Sprachwesen als die zeigende Sage
im Ereignis beruht, das uns Menschen der Gelassenheit zum freien Hören übereignet, öffnet die Bewegung der Sage zum Sprechen uns erst die Pfade, auf denen wir dem eigentlichen Weg zur Sprache nachsinnen.
Die Wegformel: die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen, enthält nicht mehr nur eine Anweisung für uns, die wir die Sprache bedenken, sondern sie sagt die forma, die Gestalt des Gefüges, worin das im. Ereignis beruhende Sprachwesen sich
be-wegt.
Unbedacht, nur nach dem bloßen Wortlaut angehört, spricht die Formel ein Geflecht von Beziehungen aus, in das sich die Sprache verWickelt. Es scheint, als bedürfe jeder Versuch, die Sprache vorzustellen, der dialektischen Kunstgriffe, um
diese Verwickelung zu meistern. Ein solches Verfahren, zu dem die Formel förmlich reizt, versäumt jedoch die Möglichkeit, sinnend, d.h. in die Be-wegung sich eigens einlassend, das Einfache des Sprachwesens zu erblicken, statt die Sprache vorstellen zu wollen.
Was wie ein wirres Geflecht aussieht, löst sich, aus der Bewegung erblickt, in das Befreiende, das die in der Sage ereignete Be-wegung erbringt. Sie entbindet die Sage zum Sprechen. Sie hält ihm den Weg frei, auf dem das Sprechen als Hören, ihr, der Sage, das jeweils zu Sagende ent-rangt und das Empfangene ins lautende Wort hebt. Die Be-wegung der Sage zur Sprache ist das entbindende Band, das verbindet, indem es er-eignet.
Also in ihr eigenes Freies entbunden, kann die Sprache sich einzig um sich selbst bekümmern. Dies hört sich an wie die Rede von einem egoistischen Solipsismus. Aber die Sprache versteift sich nicht auf sich im Sinne einer nur eigensüchtigen, alles vergessenden Selbstbespiegelung. Als die Sage ist das Sprachwesen das ereignende Zeigen, das gerade von sich absieht, um so das Gezeigte in das Eigene seines Erscheinens zu befreien.
Die Sprache, die spricht, indem sie sagt, bekümmert sich darum, daß unser Sprechen, auf das Ungesprochene hörend, ihrem Gesagten entspricht. So ist denn auch das Schweigen, das man gern dem Sprechen als dessen Ursprung unterlegt, bereits ein Entsprechen. Das Schweigen entspricht dem lautlosen Geläut der
Stille der ereignend-zeigenden Sage. Die im Ereignis beruhende Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Ereignens. Das Ereignis ist sagend. Demgemäß spricht die Sprache je nach der
Weise, in der das Ereignis sich als solches entbirgt oder entzieht. Noch kann ein Denken, das dem Ereignis nachdenkt, dieses erst vermuten und es doch schon im Wesen der modernen Technik erfahren, das mit dem immer noch befremdlichen Namen Ge-Stell benannt ist. Insofern es den Menschen stellt, d.h. ihn herausfordert, alles Anwesende als technischen Bestand zu bestellen, west das Ge-Stell nach der Weise des Ereignisses und zwar so, daß es dieses zugleich verstellt, weil alles Bestellen sich in das rechnende Denken eingewiesen sieht und so die Sprache des Ge-Stells spricht. Das Sprechen wird herausgefordert, der Bestellbarkeit des Anwesenden nach jeder Richtung zu entsprechen.
Das so gestellte Sprechen wird zur Information. Sie informiert sich über sich selbst, um ihr eigenes Vorgehen durch Informationstheorien sicherzustellen. Das Ge-Stell, das überallhin waltende Wesen der modernen Technik, bestellt sich die formalisierte Sprache, jene Art der Benachrichtigung, kraft deren der Mensch in das technisch-rechnende Wesen eingeformt, d.h. eingerichtet wird und schrittweise die «natürliche Sprache» preisgibt. Auch dort, wo die Informationstheorie zugestehen muß, daß die formalisierte Sprache immer wieder auf die «natürliche Sprache» zurückverwiesen werde, um durch die nicht formalisierte Sprache die Sage des technischen Bestandes zur Sprache zu bringen, bezeichnet dieser Umstand für die gängige
Selbstauslegung der Informationstheorie nur ein vorläufiges Stadium. Denn die «natürliche Sprache», von der hierbei die Rede sein muß, wird im voraus als die noch nicht formalisierte, jedoch als in die Formalisierung bestellte Sprache angesetzt. Die Formalisierung, die rechnerische Bestellbarkeit des Sagens, ist das Ziel und die Maßgabe. Das im Willen zur Formalisierung gleichsam notgedrungen und vorerst noch zugestandene «Natürliche» der Sprache wird nicht im Hinblick auf die anfängliche Natur der Sprache erfahren. Diese Natur ist die Phusis, die ihrerseits im Ereignis beruht, aus dem die Sage in ihr Regsames aufgeht. Die Informationstheorie begreift das Natürliche als den Mangel an Formalisierung.
Doch selbst dann, wenn auf einem langen Weg eingesehen werden könnte, daß sich das Sprachwesen niemals in den Formalismus auflösen und.- verrechnen läßt und wir dementsprechend sagen müssen, die «natürliche Sprache» sei die nicht formalisierbare Sprache, selbst dann wird die «natürliche Sprache» immer noch nur negativ bestimmt, d.h. gegen die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Formalisierung abgesetzt.
Wie aber, wenn die «natürliche Sprache», die für die Informationstheorie nur ein störender Restbestand bleibt, ihre Natur, d.h. das Wesende des Sprachwesens aus der Sage schöpfte? Wie, wenn die Sage, statt das Zerstörende der Information nur zu stören, diese schon überholt hätte aus dem Unbestellbaren des Ereignisses? Wie, wenn das Ereignis – niemand weiß, wann und wie – zum Ein-Blick würde, dessen lichtender Blitz in das fahrt, was ist und für das Seiende gehalten wird? Wie, wenn das Ereignis durch seine Einkehr jegliches Anwesende der bloßen Bestellbarkelt entzöge und es in sein Eigenes zurückbrächte?
Jede Sprache des Menschen ist in der Sage ereignet und als solche im strengen Wortsinn, wenngleich nach verschiedenen Maßen der Nähe zum Ereignis, eigentliche Sprache. Jede eigentliche Sprache ist, weil durch die Be-wegung der Sage dem Menschen zugewiesen, geschickt, dadurch geschicklich.
Es gibt keine natürliche Sprache nach der Art, daß sie die Sprache einer geschicklos, an sich vorhandenen Menschennatur wäre. Jede Sprache ist geschichtlich, auch dort, wo der Mensch die Historie im neuzeitlich-europäischen Sinne nicht kennt. Auch die Sprache als Information ist nicht die Sprache an sich, sondern geschichtlich nach dem Sinn und den Grenzen des jetzigen Zeitalters, das nichts Neues beginnt, sondern nur das Alte, schon Vorgezeichnete der Neuzeit in sein Äußerstes vollendet.
In der ereignisartigen Herkunft des Wortes, d.h. des menschlichen Sprechens aus der Sage beruht das Eigentümliche der Sprache.
Erinnern wir zum Schluß wie am Beginn das Wort von Novalis :
«Gerade das Eigentümliche der Sprache, daß sie sich bloß um sich selbst bekümmert, weiß keiner.» Novalis versteht das Eigentümliche in der Bedeutung des Besonderen, das die Sprache auszeichnet. Durch die Erfahrung des Sprachwesens als der Sage, deren Zeigen im Ereignis beruht, gelangt das Eigentümliche in die Nähe des Eignens und Ereignens. Das Eigentümliche empfangt von da seine urkundliche Bestimmung, der nachzudenken hier nicht der Ort ist.
Das aus dem Ereignis her bestimmte Eigentümliche der Sprache läßt sich noch weniger wissen als das Besondere der Sprache, wenn wissen heißt: etwas im Ganzen seines Wesens, dieses umblickend, gesehen haben. Das Sprachwesen vermögen wir nicht zu umblicken, weil wir, die wir nur sagen können, indem wir die Sage nachsagen, selbst in die Sage gehören. Der monologische Charakter des Sprachwesens hat sein Gefüge in dem Aufriß der Sage, der sich mit dem von Novalis gedachten «Monolog» nicht deckt, nicht decken kann, weil Novalis die Sprache im Gesichtsfeld des absoluten Idealismus aus der Subjektivität dialektisch vorstellt.
Aber die Sprache ist Monolog. Dies sagt jetzt ein Zwiefaches:
Die Sprache allein ist es, die eigentlich spricht. Und sie spricht einsam. Doch einsam kann nur sein, wer nicht allein ist; nicht allein, d.h. nicht abgesondert, vereinzelt, ohne jeden Bezug.
Im Einsamen west dagegen gerade der Fehl des Gemeinsamen als der billdendste Bezug zu diesem. «Sam» ist das gotische sama, das griechische ama. Einsam besagt: das Selbe im Einigenden des Zueinandergehörenden. Die zeigende Sage be-wegt die Sprache zum Sprechen des Menschen. Die Sage braucht das Verlauten im Wort. Der Mensch aber vermag nur ‘zu sprechen, insofern er, der Sage gehörend, auf sie hört, um nachsagend ein Wort sagen zu können. Jenes Brauchen und dieses Nachsagen beruhen in jenem Fehlen, das weder ein bloßer Mangel noch überhaupt etwas Negatives ist.
Weil wir Menschen, um die zu sein, die wir sind, in das Sprachwesen eingelassen bleiben und daher niemals aus ihm heraustreten können, um es noch von anderswoher zu umblicken, erblicken wir das Sprachwesen stets nur insoweit, als wir von ihm selbst angeblickt, in es vereignet sind. Daß wir das Sprachwesen nicht wissen können -nach dem überlieferten, aus dem Erkennen als Vorstellen bestimmten Begriff des Wissens- ist freilich kein Mangel, sondern der Vorzug, durch den wir in einen ausgezeichneten Bereich vorgezogen sind, in jenen, darin wir, die zum Sprechen der Sprache Gebrauchten, als die Sterblichen wohnen.
Die Sage läßt sich in keine Aussage einfangen. Sie verlangt von uns, die ereignende Be-wegung im Sprachwesen zu er-schweigen, ohne vom Schweigen zu reden.
Die im Ereignis beruhende Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Ereignens. Dies klingt wie eine Aussage. Vernehmen wir nur sie, dann sagt sie nicht das zu-Denkende. Die Sage ist die Weise, in der das Ereignis spricht; die Weise nicht so sehr als modus und Art, sondern die Weise als das melos, das Lied, das singend sagt. Denn die ereignende Sage bringt das Anwesende aus dessen Eigentum zum Scheinen, lobt, d.h. erlaubt es in sein eigenes Wesen. Hölderlin singt im Beginn der achten Strophe der «Friedensfeier» :

Viel hat von Morgen an,
Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander,
Erfahren der Mensch; bald sind aber Gesang (wir).

Die Sprache wurde das «Haus des Seins» genannt. Sie ist die Hut des Anwesens, insofern dessen Scheinen dem ereignenden Zeigen der Sage anvertraut bleibt. Haus des Seins ist die Sprache, weil sie als die Sage die Weise des Ereignisses ist.
Um dem Sprachwesen nachzudenken, ihm das Seine nachzusagen, braucht es einen Wandel der Sprache, den wir weder erzwingen noch erfinden können. Der Wandel ergibt sich nicht durch die Beschaffung neu gebildeter Wörter und Wortreihen.
Der Wandel rührt an unser Verhältnis zur Sprache. Dieses bestimmt sich nach dem Geschick, ob und wie wir vom Sprachwesen als der Ur-Kunde des Ereignisses in dieses einbehalten werden. Denn das Ereignis ist, eignend-haltend-ansichhaltend, das Verhältnis aller Verhältnisse. Darum bleibt unser Sagen als Antworten stets im Verhältnisartigen. Das Ver-hältnis wird hier überall aus dem Ereignis gedacht und nicht mehr in der Form der bloßen Beziehung vorgestellt. Unser Verhältnis zur Sprache bestimmt sich aus der Weise, nach der wir als die Gebrauchten in das Ereignis gehören.
Vielleicht können wir den Wandel unseres Bezuges zur Sprache um ein Geringes vorbereiten. Die Erfahrung könnte erwachen: Alles sinnende Denken ist ein Dichten, alle Dichtung aber ein Denken. Beide gehören zueinander aus jenem Sagen, das sich schon dem Ungesagten zugesagt hat, weil es der Gedanke ist als der Dank.
Daß die Möglichkeit eines gewachsenen Wandels der Sprache in den Gedankenkreis Wilhelm von Humboldts gelangte, bezeugen Worte aus seiner Abhandlung «Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues … ». An dieser Abhandlung hat Wilhelm v. Humboldt, wie der Bruder im Vorwort schreibt, «einsam, in der Nähe eines Grabes» bis zu seinem Tode gearbeitet.

Wilhelm von Humboldt, dessen tiefdunkle Blicke in das Wesen der Sprache zu bewundern wir nicht ablassen dürfen, sagt: «Die Anwendung schon vorhandener Lautform auf die inneren Zwecke der Sprache … läßt sich in mittleren Perioden der Sprachbildung als möglich denken. Ein Volk könnte, durch innere Erleuchtung und Begünstigung äußerer Umstände, der ihm überkommenen Sprache so sehr eine andere Form erteilen, daß sie dadurch zu einer ganz anderen und neuen würde.» (§ 10, s. 84). An einer späteren Stelle ( § 11, S. 100) heißt es:
«Ohne die Sprache in ihren Lauten, und noch weniger in ihren Formen und Gesetzen zu verändern, führt die Zeit durch wachsende Ideenentwicklung, gesteigerte Denkkraft und tiefer eindringendes Empfindungsvermögen oft in sie ein, was sie früher nicht besaß. Es wird alsdann in dasselbe Gehäuse ein anderer Sinn gelegt, unter demselben Gepräge etwas Verschiedenes gegeben, nach den gleichen Verknüpfungsgesetzen ein anders abgestufter Ideengang angedeutet. Es ist dies eine beständige Frucht der Litteratur eines Volkes, in dieser aber vorzüglich der Dichtung und Philosophie.»

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